Mensch: Der Naturzusammenhang des menschlichen Lebens

Mensch: Der Naturzusammenhang des menschlichen Lebens

 

In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der »Weltgeschichte«: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben. — So könnte Jemand eine Fabel erfinden und würde doch nicht genügend illustrirt haben, wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt; es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder mit ihm vorbei ist, wird sich nichts begeben haben. Denn es gibt für jenen Intellekt keine weitere Mission, die über das Menschenleben hinausführte. Sondern menschlich ist er, und nur sein Besitzer und Erzeuger nimmt ihn so pathetisch, als ob die Angeln der Welt sich in ihm drehten.«

 

Friedrich Nietzsches Antwort auf die Frage, wer der Mensch im Ganzen der Natur ist, steht zu Beginn der Abhandlung »Ueber Lüge und Wahrheit im aussermoralischen Sinne« aus dem Jahr 1873. Sie läuft der damaligen wie der heutigen Selbsteinschätzung des Menschen in den modernen Industriegesellschaften diametral entgegen. Anders als Nietzsche halten wir uns in der Regel für etwas ganz Besonderes, sozusagen für etwas Besseres als die Natur. Manche berufen sich dabei auf die Auszeichnung des Menschen im Alten Testament, dass nur wir nach dem Bild Gottes geschaffen und deshalb zur Herrschaft über unsere natürliche Mitwelt berechtigt seien. Andere halten sich statt der Bibel an die These von der »Sonderstellung des Menschen«, wie sie in der neueren philosophischen Anthropologie vielfach behauptet worden ist. Die meisten Menschen haben sich aber wohl einfach daran gewöhnt, den industriewirtschaftlichen Wohlstand für eine gute Sache zu halten und machen sich weiter keine Gedanken, wieweit damit unangemessene Ansprüche zulasten der natürlichen Mitwelt oder des Ganzen der Natur erhoben werden.

 

Recht geben können wir Nietzsche immerhin darin, dass es nicht ein leibliches Selbstgefühl, sondern das Erkennen ist, auf dem unsere heutige Selbsteinschätzung beruht. Tatsächlich ist die industrielle Wirtschaft ein Ausdruck des Stands von Wissenschaft und Technik zulasten der sinnlichen Welt. Und in einer anderen Hinsicht müssen wir Nietzsches skeptische Grundhaltung sogar noch bestärken, obwohl mit dem Kältetod, den er noch erwartete, nicht mehr zu rechnen ist. Nicht die Erde wird unserm Dasein ein Ende setzen, indem sie »erstarren« wird, vielmehr drohen wir daran zugrunde zu gehen, dass die Lebensbedingungen durch uns selber zerstört werden. Außerdem dürfen wir uns nicht mehr damit trösten, dass sich letztlich »nichts begeben haben« wird, wenn wir Menschen wieder von der Erde verschwunden sein werden. Denn wir zerstören nicht nur unsere eigenen Lebensbedingungen, sondern auch die unserer natürlichen Mitwelt und bringen dadurch das unsägliche Elend über sie, von dem dieses Buch ein wissenschaftliches Zeugnis ablegt. Ziemlich sicher nicht zugrunde gehen wird aber die Natur insgesamt.

 

In einer Hinsicht allerdings möchte ich Nietzsche entschieden widersprechen, wenn ich nun der Frage nachgehe, wieweit wir wirklich etwas Besonderes im Ganzen der Natur sind oder diese Selbsteinschätzung nur eine Überheblichkeit ist. Ich glaube nämlich nicht, dass es für uns »keine weitere Mission« in der Welt gibt, sondern meine, dass eine Welt mit Menschen durchaus schöner und besser sein kann als eine Welt ohne Menschen. Damit es dermaleinst doch so kommt, dürften wir allerdings nicht so weiterleben, wie wir es — vor allem in den Industrieländern — derzeit tun. Wir müssen vielmehr neue Wege beschreiten, die auf der umfassenderen Selbsteinschätzung unseres Daseins im Ganzen der Natur beruhen, der ich mich nun zuwende.

 

 Der Mensch in der Naturgeschichte

 

Nietzsches Bild von der hochmütigsten Minute verdichtet die Naturgeschichte auf Zeitspannen der menschlichen Lebenserfahrung. Projizieren wir das Erkennen, also ungefähr die jüngsten drei Jahrtausende, auf eine Minute, so gibt es das Universum seit etwa einem Jahrzehnt, die Erde seit etwa einem Jahr, die Menschheit seit etwa einem Tag und den Homo sapiens seit etwa einer Viertelstunde. Für die Neuzeit und die allmähliche Entwicklung von Wissenschaft und Technik bleiben ungefähr zehn Sekunden, davon zwei für das 20. Jahrhundert. In die Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt sind wir erst im Verlauf der letzten Sekunde geraten. Länger brauchte es vielleicht also auch nicht zu dauern, um aus dieser Krise wieder herauszufinden.

 

Der naturgeschichtliche Rückblick zeigt zunächst: Der Mensch ist mit Tier und Blume, Baum und Stein aus der Naturgeschichte hervorgegangen als die Besonderung Homo sapiens unter Hunderten von Säugetierarten, Tausenden von Wirbeltierarten und Millionen von Tier- und Pflanzenarten am Baum des Lebens insgesamt. Sie alle und die Elemente der unbelebten Natur — Erde und Wasser, Luft und Licht — sind nicht nur um uns als unsere »Umwelt«, sondern sie sind als unsere naturgeschichtlichen Verwandten mit uns in der Welt. Der Mensch ist in diesem natürlichen Mitsein zweifellos durch viele bemerkenswerte Eigenschaften als etwas Besonderes ausgezeichnet. Wendet man sich aber den Katzen und den Schildkröten, den Vögeln und den Sonnenblumen, den Affen und den Bäumen mit der gleichen Aufmerksamkeit zu, welche die Anthropologen den Menschen gewidmet haben, so ergibt sich auch für sie, dass sie je für sich etwas ganz Besonderes sind — natürlich nicht mit den gleichen Besonderheiten wie der Mensch, sondern mit je besonderen Besonderheiten, die wir ihre spezifische oder individuelle Natur nennen.

 

Im Menschen also ist die Natur Mensch geworden, in der Katze Katze und im Nussbaum Nussbaum. Sie alle gehören auf ihre je eigene Weise zur Gemeinschaft der Natur. Der Biologe Jakob von Uexküll hat untersucht, wie die verschiedenen Lebewesen spezifisch auf ihre natürliche Mitwelt bezogen sind. Dabei zeigte sich, dass sie eigentlich alle in besonderen Welten leben, der Regenwurm beispielsweise in einer ganz anderen, haptischeren und viel weniger dynamischen Welt als der Vogel, der ihn frisst. Der Mensch wiederum lebt in einer anderen Welt als die Katze, und dies sogar dann, wenn beide im selben Haus wohnen. Uexküll hat diese vielen, zu den ebenso vielen verschiedenen Lebewesen je für sich passenden Welten oder Lebensräume als deren »Umwelten« bezeichnet, diesen Begriff also von vornherein im Plural eingeführt. Was wir »unsere Umwelt« nennen, ist in diesem Verständnis der menschliche Lebensraum im Kosmos, neben dem andere Lebewesen ihre je eigenen Lebensräume oder Umwelten haben, die sich teilweise durchdringen oder berühren. Die Industriegesellschaft aber hat dies so missverstanden, als sei der ganze Kosmos nichts als der menschliche Lebensraum, innerhalb dessen die anderen Lebewesen den ihren zu finden oder zu verschwinden hätten.

 

Der Ausdruck »Mitwelt« stammt ursprünglich von Johann Wolfgang von Goethe. In der philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts ist dieser Begriff auf das mitmenschliche Mitsein verkürzt worden, also auf die bloße Mitmenschlichkeit — als seien nur Menschen zum Mitsein fähig, und dies auch nur miteinander. So war es von Goethe nicht gemeint gewesen. Mittlerweile erweist sich die Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt als ein Ausdruck der Tatsache, dass wir der nicht menschlichen Natur das Mitsein versagt, sie also nicht als unsere natürliche Mitwelt, sondern bloß als ein Ensemble von Ressourcen zur Deckung unserer Bedürfnisse — oder was wir dafür halten — behandelt haben. Der Uexküll'sche Ausdruck »Umwelt« passt — obwohl keineswegs so gemeint — sprachlich in einer unglücklichen Weise zu dem anthropozentrischen Welt- und Menschenbild, in dem der Mensch im Zentrum steht und der Rest der Welt nichts als für ihn da ist. Um den Uexküll'schen Gedanken wieder aus dieser Verengung zu befreien, empfiehlt es sich deshalb, statt von unserer »Umwelt« von der »natürlichen Mitwelt« zu sprechen, und gleichermaßen von den natürlichen Mitwelten der anderen Lebewesen. Dabei füge ich dem Goethe'schen Mitweltbegriff die Bestimmung »natürlich« hinzu, um ausdrücklich zu betonen, dass das Mitsein im Ganzen der Natur gemeint ist, nicht nur von Mensch zu Mensch.

 

Unter der natürlichen Mitwelt ist also die außermenschliche Natur zu verstehen, so wie sie mit uns in der Welt ist, sie mit uns und wir mit ihr — nicht nur um uns oder gar nur für uns. Meistens wird im heutigen Sprachgebrauch unter »der Natur« überhaupt nur die außermenschliche Natur verstanden, aber das ist ein Irrtum, denn dabei wird unsere eigene Naturzugehörigkeit außer Acht gelassen. Unter der Natur verstehe ich deshalb immer das Ganze, zu dem wir selbst gehören. Auch die natürliche Mitwelt ist also nur ein Teil des Ganzen — allerdings der größere.

 

Goethe und Georg Christoph Tobler haben das natürliche Mitsein in ihrem bekannten »Naturfragment« nicht statisch verstanden, sondern so, dass die Natur sich entwickelt, indem sie »sich mit uns forttreibt« — sich mit uns: »Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen — unvermögend aus ihr herauszutreten, und unvermögend tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermüdet sind und ihrem Arme entfallen« (1783). In diesem Verständnis sind wir Menschen im Fortgang der Naturgeschichte für etwas gut, das heißt sozusagen nicht dazu da, um die Welt wieder so zu verlassen, als seien wir gar nicht da gewesen. Wir dürfen also Veränderungen in die Welt bringen, und dies zu tun ist sogar unsere naturgeschichtliche Bestimmung. Der Philosoph Immanuel Kant sprach um dieselbe Zeit von der Naturabsicht in der Menschengeschichte. Die Zerstörung, welche die Industriegesellschaften über die Welt bringen, ist also nicht schon dadurch falsch, dass wir nicht alles so lassen, wie es ist. Wir haben aber keinen Anlass anzunehmen, dass die Natur sich nur mit uns »forttreibt«, denn auch alle anderen Lebewesen bringen diejenigen Veränderungen in die Welt, zu denen sie nach ihrer naturgeschichtlichen Ausstattung angelegt sind. Was könnte die besondere naturgeschichtliche Bestimmung des Menschen sein? Eine bis heute wegweisende Antwort haben unsere steinzeitlichen Vorfahren gegeben.

 

 Sesshaftigkeit

 

Analysen von Pflanzenfossilien zeigen, dass etwa 10 000 bis 13 000 Jahre vor unserer Zeit in verschiedenen Teilen der Erde Nutzpflanzen gezüchtet worden sind: Reis in China, Mais in Amerika und Getreide im Vorderen Orient. Etwas später kam die Züchtung von Haustieren hinzu. Beiderlei Errungenschaften ermöglichten eine stationäre Land- und Viehwirtschaft und somit eine sesshafte Lebensweise, die natürlich keineswegs bereits mit dörflichen oder gar städtischen Siedlungsformen einhergehen musste. Die älteste stadtähnliche Siedlung, von der wir wissen, war Çatal Hüyük in der heutigen Türkei. Dort lebten vor knapp 9000 Jahren etwa zehntausend Menschen. Es sieht so aus, dass die Bewohner von Çatal Hüyük sich noch in erheblichem Umfang von der Jagd ernährten und überdies nicht die gesellschaftliche Arbeitsteilung kannten, welche seit den späteren mesopotamischen Hochkulturen das städtische Leben charakterisiert.

 

Was Menschen dazu gebracht hat, von Jäger- und Sammlergesellschaften oder von nomadischen Lebensformen zu sesshaften Agrargesellschaften überzugehen und dann auch noch in Städten zu leben, wissen wir nicht. Woher rührt das Bedürfnis nach Sesshaftigkeit? Die eigentliche Ursache kann nicht die technische Erfindung des Ackerbaus — einschließlich der weiteren Züchtung von Nutzpflanzen — gewesen sein. Diese Erfindung war lediglich eine notwendige Bedingung dafür, dass Menschen, die eigentlich schon sesshaft werden wollten, dies auch konnten. Wir müssen also annehmen, dass dem Sesshaftwerden Einstellungsveränderungen vorangegangen sind, die ihren Ausdruck sicher auch im religiösen Bewusstsein gefunden haben. Durchgesetzt hat sich ja offenbar ein neues Menschenbild, und dies verbindet sich in der Regel damit, dass neue Götter an die Stelle der alten treten.

 

In unserer Zeit ist es strittig, wieweit wir Menschen berechtigt sind, andere Lebewesen nicht mehr nur durch Züchtung, sondern durch genetische Manipulationen auf unsere Bedürfnisse zuzurüsten. Wir können uns vorstellen, dass entsprechende geistige Auseinandersetzungen auch im Neolithikum stattgefunden haben. Dabei folgt aus der Parallelität der Fragen natürlich nicht, dass die genetische Manipulation heute genauso zu rechtfertigen ist wie damals die züchterische, sondern es könnte ja auch passieren, dass wir durch unser heutiges Handeln wieder hinter den damals erreichten Stand des Verhältnisses zu unserer natürlichen Mitwelt zurückfallen.

 

Diese Gefahr besteht zumindest hinsichtlich des wegweisenden Gedankens, durch Sesshaftigkeit eine Heimat in der Natur zu finden, der der Züchtung von Nutzpflanzen und Nutztieren vorausgegangen sein muss. Der Lebensentwurf, in dem der Sesshaftigkeitsgedanke seinen Sinn hat, unterscheidet sich ja in einer sehr grundsätzlichen Weise von dem des sozusagen ambulanten Daseins der Jäger und Sammler oder der Nomaden. Wer nämlich dauerhaft an einem Ort leben will, nimmt sich damit vor, die dortigen Gegebenheiten so zu pflegen oder zu entwickeln, dass nicht eines Tages — oder besser gesagt eines Jahrs — die dortigen Lebensgrundlagen erodiert sind und ihm keine Bleibe mehr bieten. Sesshaftigkeit und Nachhaltigkeit der Wirtschaftsweise gehören grundsätzlich zusammen. Die industriellen Wirtschaften aber haben sich bisher nicht so verhalten, wie es angemessen wäre, damit die Menschheit auf diesem Planeten eine dauerhafte Adresse behalten kann. Dementsprechend ist das Kriterium der Nachhaltigkeit für die menschliche Wirtschaftstätigkeit überhaupt erst in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt wieder entdeckt, in der wirtschaftlichen Praxis aber noch lange nicht zur Geltung gebracht worden. Tatsächlich sind wir hinter den klugen Einfall unserer steinzeitlichen Vorfahren, sesshaft zu werden und somit dauerhaft oder nachhaltig zu wirtschaften, mittlerweile ziemlich weit zurückgefallen.

 

 Kriege

 

Der Lebensentwurf der Sesshaftigkeit impliziert nicht nur ein neues Verhältnis zur natürlichen Mitwelt und zum Ganzen der Natur, sondern hat gleichermaßen Konsequenzen für das menschliche Zusammenleben. Auch hier werden wir dem steinzeitlichen Projekt bisher keineswegs gerecht. Der griechische Philosoph Platon hat diese sozialen und politischen Konsequenzen im 4. Jahrhundert vor Christus in seinem Dialog »Protagoras« (320 c bis 322 d) in Gestalt eines Mythos beschrieben. Als die Welt so weit gediehen war, erzählt er hier, dass den Lebewesen ihre je besondere Natur zu erteilen war, betrauten die Götter die Titanenbrüder Prometheus und Epimetheus mit dieser Aufgabe. Epimetheus, der »Nachbedachte«, bat Prometheus, den »Vorbedachten«, ihm dieses Werk zu überlassen, und Prometheus willigte ein. Da gab Epimetheus den einen Krallen, dass sie sich verteidigen konnten, den anderen Schnelligkeit, sodass sie sich nicht zu verteidigen brauchten, den einen eine gute Nase, den anderen scharfe Augen und so weiter, damit alle Lebewesen auf ihre je besondere Weise lebensfähig würden. Als aber Prometheus nach einer Weile zurückkam, um das Werk des Bruders zu besehen, hatte dieser bereits alle denkbaren Befähigungen verteilt und damit alle Lebewesen außer dem Menschen bedacht, für diesen aber nichts nachbehalten — nackt, unbeschuht und unbewaffnet stand er da, ein rechtes Mängelwesen.

 

In dieser Situation nun wurde Prometheus, was für ihn später bekanntlich übel ausging, unser Retter, indem er den olympischen Göttern Hephaistos und Athene das Feuer und das zum Umgang mit dem Feuer nötige Wissen stahl. Durch die Verfügbarkeit des Feuers — heute sagt man: der Energie — war nun auch der Mensch in einer besonderen Weise lebensfähig geworden, allerdings nicht jeder für sich allein, sondern nur in gemeinschaftlichen Ansiedlungen. Hier aber entstand den Menschen eine neue Gefahr, dass sie nämlich noch nicht in Frieden miteinander zu leben verstanden. Sie hatten außer dem Feuer ja lediglich das technische Wissen, wie man mit Feuer umzugehen hat, um es zu nutzen und dabei nicht zu Schaden zu kommen. Das soziale Wissen aber, die »politische Technik«, innerhalb deren das technische Wissen seinen Sinn hat und zum Guten der Gemeinschaft ausschlagen kann, ging ihnen noch ab. So brachten die Menschen einander um, vielleicht sogar unter Einsatz der Energietechnik, und zerstreuten sich wieder, unterlagen dann aber als Einzelne den wilden Tieren. Als Zeus das sah, der Prometheus den Feuerraub allerdings keineswegs vergeben hatte, taten ihm die Menschen schließlich doch Leid, und er schickte ihnen den Gott Hermes, um ihnen »Scham und Recht« zu geben: Achtung voreinander und die Möglichkeit, ihre Konflikte auf eine nicht mehr zerstörerische Weise, nämlich vermöge rechtlicher Regelungen auszutragen.

 

Technische Erfindungen bringen von sich aus — das war wohl schon immer so — offenbar noch kein besseres Leben mit sich, selbst wenn sie mit diesem Ziel entwickelt worden sind. In unserer Zeit sehen wir es daran, dass das wissenschaftlich-technische Wissen auch die modernen Vernichtungswaffen ermöglicht hat und teilweise sogar zuerst um dieser Waffen willen entwickelt worden ist. Wir sehen es auch daran, dass dasselbe Wissen einem Teil der Menschheit Wohlstand beschert, andere Teile der Menschheit jedoch bedroht und die natürliche Mitwelt zerstört.

 

Die Menschheit hat sich mit dem steinzeitlichen Projekt der Sesshaftigkeit also ein Ziel gesetzt, das mit der Fähigkeit zur bloßen Agrikultur noch keineswegs erreicht war. Das Projekt ist bisher gleichwohl noch nicht für gescheitert zu erklären. Der Frieden mit der Natur durch eine nachhaltige Wirtschaft und der Frieden unter den Völkern durch eine gerechte internationale Ordnung sind jedoch Herausforderungen, vor denen wir im Rahmen des Sesshaftigkeitsprojekts stehen und denen wir noch lange nicht genügen.

 

 Kultur

 

Der von unsern steinzeitlichen Vorfahren eingeschlagene Weg zur Sesshaftigkeit war der der Agri-Kultur. Dass damit wirklich die Kultur, das heißt im wörtlichen Sinn die »Pflege« der Lebensverhältnisse gemeint war, ist für uns von einiger Bedeutung, denn durch die weitgehende Industrialisierung der modernen Landwirtschaft ist ihr die Kulturförmigkeit im Wesentlichen abhanden gekommen. Auch unserm sonstigen wirtschaftlichen Umgang mit der natürlichen Mitwelt (und dem menschlichen Leib) ist kaum noch anzusehen, dass wir eigentlich ein Kulturvolk sind. An die Stelle einer anfänglich kulturgeprägten Wirtschaft ist im 20. Jahrhundert eine hinsichtlich der natürlichen Mitwelt und der nachhaltigen Pflege der Lebensverhältnisse beinahe durch und durch unkultivierte Wirtschaft getreten, wie das vorliegende Buch belegt.

 

Kultur im Umgang mit der natürlichen Mitwelt schließt nicht aus, dass Flächen gerodet werden, um der Agrikultur Raum zu geben. Sogar Kunstwerke haben in der Regel den Preis der Zerstörung gegebener Verhältnisse. Eine Skulptur aus Stein etwa kann nur dadurch entstehen, dass von einem Felsen ein Stück abgespalten und dann entsprechend behauen wird. Ein guter Bildhauer wird den Stein freilich nicht nur als Ressource nehmen, um ihm irgendeine Gestalt aufzuprägen; vielmehr gibt er ihm eine Form, die ihm nicht fremd ist, sondern seine natürlichen Möglichkeiten entfaltet. So wird aus dem Stein eigentlich etwas hervorgeholt, was in ihm gelegen hat und ohne den Künstler verborgen geblieben wäre. Gleichwohl ist auch dies mit Zerstörungen verbunden, jedoch nicht mit konsumtiven Zerstörungen, denn der Stein wird ja nicht verbraucht, sondern gewinnt eine neue Gestalt. Demgegenüber führen konsumtive Zerstörungen nach einer Nutzungsdauer durch Menschen letztlich zur Verwandlung in Abfall. Von diesen Zerstörungen sind deshalb die mit kulturellen Umgestaltungen verbundenen Veränderungen als schöpferische Zerstörungen zu unterscheiden.

 

Es kommt also darauf an, ob Menschen nur etwas konsumieren oder ob durch sie etwas in die Welt kommt, was diese sozusagen bereichert und vervollständigt. Nun ist es gewiss schwer zu beurteilen, wieweit zum Beispiel Städte, Gärten, Segelboote, Automobile oder Atomkraftwerke die Welt »vervollständigen«, aber man wird davon jedenfalls nur insoweit sprechen dürfen, wie das Hinzugekommene zum Ganzen passt. Städte beispielsweise können so auf Bergkuppen liegen, als seien sie aus dem Berg hervorgewachsen und selbst die Kuppe des Bergs. Viele gute Beispiele dafür gibt es vor allem in Italien. In diesem Fall kann man sich vorstellen, die Natur habe zwar nicht direkt solche Städte wachsen lassen, wohl aber Menschen hervorbringen können und mit ihnen die Städte, in denen sie ihren Ort im Ganzen der Natur gefunden haben.

 

Es gibt auch sonst Beispiele dafür, dass — zumindest in der rückblickenden Beurteilung — durch Menschen in einer relativ unstrittigen Weise etwas Gutes in die Welt kommen kann. Ein solcher Fall ist die mitteleuropäische Kulturlandschaft, so wie sie durch Agrikultur geprägt ist. Denn durch die Kultivierung der Landschaft sind seit der letzten Eiszeit Lebensräume für eine Vielfalt von Tieren und Pflanzen geschaffen worden, die es hierzulande sonst nicht gegeben hätte. Andernfalls wäre Mitteleuropa weit überwiegend von Buchenwäldern bedeckt geblieben. Diese haben ganz gewiss ihr Gutes, aber es spricht doch einiges dafür, dass Mitteleuropa mit einer Waldfläche von achtzig Prozent kein besserer Lebensraum wäre als — zurzeit in Deutschland — mit etwa dreißig Prozent. Dabei geht es keineswegs nur um die menschlichen Lebensbedingungen; die vielfältig gegliederte Kulturlandschaft, wie sie etwa um 1800 hier bestanden hat, war sowohl für uns Menschen als auch für die Tier- und Pflanzenwelt ein großer Gewinn.

 

Durch Menschen kann also auch etwas Gutes in die Welt kommen, was nicht nur uns zugute kommt. Es spricht viel dafür, dieses mögliche Gute in der Tradition der Agrikultur generell als Kultur zu bezeichnen.

 

(1) Eine Form der Kultur, nämlich die Agrikultur, ist das vielleicht am wenigsten strittige Beispiel dafür, dass die Natur durch den Menschen gewinnen kann.

 

(2) Kultur war in dieser Weise der bisher erfolgreichste Beitrag zu dem Projekt der Sesshaftigkeit, das in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt zu scheitern droht.

 

(3) Vergleicht man die besonderen Anlagen der Menschen mit denen anderer Lebewesen, so erweisen sich kulturelle Leistungen als der vielleicht am ehesten spezifisch menschliche Beitrag zur Naturgeschichte.

 

Damit soll natürlich nicht gesagt sein, dass andere Lebewesen — wie zum Beispiel die Ameisen, die Bienen oder die Biber — ihrerseits nicht die Fähigkeit hätten, kulturelle Ordnung in die Welt zu bringen. Beim Menschen ist dieses Vermögen aber wohl doch in besonderer Weise entwickelt.

 

 Kultur in der Natur

 

Kultur als den am ehesten spezifisch menschlichen Beitrag zur Naturgeschichte zu begreifen begegnet heutzutage zunächst der Schwierigkeit, dass unter Kultur im Wesentlichen der Zuständigkeitsbereich von Kulturdezernenten verstanden wird, also besonders Musik und Theater, Museen und Dichterlesungen. Diese Verengung hat aber nicht überall gleichermaßen stattgefunden. Vor allem der neuere angelsächsische Kulturbegriff ist so gemeint, dass unter Kultur ein ausdrücklicher oder unausdrücklicher, historisch gewachsener Inbegriff eines Lebensentwurfs verstanden wird. Dieses weitere Kulturverständnis, das an dasjenige des deutschen Philosophen Johann Gottfried Herder anschließt, ist der jetzigen Situation insoweit angemessen, als die Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt ja gerade die Krise eines Lebensentwurfs ist. Einen Weg zur Sesshaftigkeit bietet die Kultur jedoch auch in diesem Verständnis nur dann, wenn der gemeinsame Lebensentwurf erstens die Gesellschaft zusammenhält und zweitens auf einem Naturverhältnis beruht, das seinerseits ein Ausdruck von Kultur ist.

 

(1) Der verengte Kulturbegriff hierzulande deutet darauf hin, dass Kultur ihre gesellschaftliche Funktion nicht mehr erfüllt, aber allein ein erweiterter Kulturbegriff im angelsächsischen Sinn gewährleistet noch lange nicht, dass sie wieder das leistet, was ihre politische Aufgabe ist. In einem pragmatisch-funktionalen Sinn ist Kultur nämlich der Lebenszusammenhang einer Gesellschaft, und zwar wörtlich das, was sie eigentlich zusammenhält. Die Gegenkraft ist die der Vereinzelung, welche die Integrität der Gesellschaft derzeit in den Industrieländern so stark gefährdet. Kultur ist eigentlich sozusagen der Eros der Gesellschaft, der dem vereinzelnden Unfrieden und dem Individualismus zulasten des Gemeinwesens entgegenwirkt, also das, was den Menschen in Platons Prometheus-Mythos auch dann noch fehlte, als sie die für den Umgang mit dem Feuer erforderlichen technischen Kenntnisse bereits hatten.

 

Nicht jeder Lebensentwurf aber bietet gerade so gut einen gesellschaftlichen Zusammenhalt wie die in Krisen bewährten Lebensformen. Je nach Stabilität und Dauerhaftigkeit sind also starke und schwache Kulturen zu unterscheiden. Selbstverständlich hat auch die Industriekultur, in der wir derzeit leben, pragmatisch als eine Kultur zu gelten, mangels Dauerhaftigkeit aber wohl nicht als eine starke. Tatsächlich scheint der gesellschaftliche Zusammenhalt, den diese Kultur bietet, sogar noch weiter abzunehmen, sodass wir allmählich in ein kulturelles Vakuum geraten. Dies hängt damit zusammen, dass die Industriekultur keine Kultur in der Natur ist, sondern in einem Gegensatz zu dieser steht.

 

(2) Dauerhaft sind vor allem diejenigen Lebensentwürfe, die auf eine gemeinsame Aufgabe bezogen sind. In den Agrargesellschaften war dies die Kultivierung von Lebensräumen, um in der Natur sesshaft zu werden und dadurch eine Heimat zu gewinnen. Dabei gab es zwar Konflikte zwischen menschlichen Ansprüchen und denen der natürlichen Mitwelt, jedoch keinen grundsätzlichen Gegensatz zwischen Natur und Kultur, wenn unter der Natur das Ganze verstanden wird, zu dem auch wir Menschen gehören. Kultur war vielmehr diejenige Form der Naturzugehörigkeit des Menschen, in der Menschen durch Sesshaftigkeit ihren Platz im Ganzen suchen und finden konnten.

 

Demgegenüber wird in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt unter Kultur nicht mehr die Form unserer Naturzugehörigkeit verstanden, sondern geradezu das Gegenteil: das, worin wir nicht zur Natur gehören. Damit ist eigentlich nur gemeint: das, wodurch wir uns von unserer natürlichen Mitwelt unterscheiden, und dies ist insoweit nicht ganz unrichtig. Der Irrtum ist jedoch, dass die natürliche Mitwelt dabei zur bloßen Umwelt des Menschen zusammenschrumpft und dass unter dieser besonderen Umwelt wiederum »die Natur« als das, war wir nicht sind, verstanden wird — so als gehörten wir nicht dazu. In diesem verkürzten Naturverständnis besteht dann tatsächlich ein Gegensatz zwischen Natur und Kultur, dies aber doch nur insoweit hier unter der Natur irrtümlich bloß die außermenschliche Natur verstanden wird, gegen die das menschliche Kulturprojekt ja in der Tat konkurrierende Ansprüche durchzusetzen sucht. Wenn man aber mit der Natur nur die außermenschliche Natur meint, haben wir für unsere eigene Naturzugehörigkeit keinen Begriff mehr, denn diese ist nur dann zu verstehen, wenn mit der Natur grundsätzlich das Ganze gemeint ist, von dem wir wie unsere natürliche Mitwelt gleichermaßen Teile sind, ein kleiner und ein großer. Kommt uns aber das Verständnis des Ganzen abhanden, so auch das des Mitseins, das uns mit der natürlichen Mitwelt verbindet.

 

 Interplanetarier

 

Das Menschenbild, in dem unsere eigene Naturzugehörigkeit nicht mitgedacht und unsere Kultur nicht als ein Beitrag zur Naturgeschichte, sondern als das verstanden wird, was uns von »der Natur« (als unserer »Umwelt«) unterscheidet, ist das unserer Zeit. Es passt in einer fatalen Weise zu einer Krise, in die wir vermöge unserer faktischen Naturzugehörigkeit geraten sind, indem wir als leibliche Wesen Unheil über die Sinnenwelt und damit auch über uns selbst bringen. Unserm Selbstverständnis nach fühlen wir uns in den Industriegesellschaften eigentlich wie Horden interplanetarischer Eroberer, die hier auf Erden eingeschwebt sind und die Güter, welche dieser Planet zu bieten hat, durchaus zu schätzen wissen, sich mit ihm aber doch nicht heimatlich identifizieren. Seit der Entdeckung der »Grenzen des Wachstums« wissen die Interplanetarier auch, dass sie die Güter der Erde nicht gar so unbedacht verwirtschaften dürfen wie bisher, aber doch nur um ihres Eigeninteresses willen, davon noch möglichst lange möglichst viel zu haben, und nicht um der Erde willen als unser aller gemeinsamen Heimat.

 

Es ist keineswegs auszuschließen, dass die Interplanetarier ihren irdischen Aufenthalt durch ein klügeres »Management der Ressourcen« noch bedeutend in die Länge ziehen könnten. Damit ist aber nicht gesagt, dass wir Menschen nach unserer Bestimmung im Ganzen der Natur tatsächlich Interplanetarier sind. Nach den vorangegangenen Überlegungen sind wir es gerade nicht, denn vermöge unserer naturgeschichtlichen Abkunft sind die Lebewesen der natürlichen Mitwelt eigentlich unsere naturgeschichtlichen Verwandten, sozusagen Vetter Baum und Tante Kuh. Sie sind andere wie wir und deshalb unsere natürliche Mitwelt, nicht nur andere als wir, sodass wir mit ihnen nichts gemein hätten und sie als Ressourcen für unsere Bedürfnisse verwirtschaften dürften.

 

Menschenbilder aber sind nicht nur ein Gegenstand philosophischer oder anthropologischer Betrachtungen, sondern das menschliche Handeln ist stets ein Ausdruck des — ausdrücklichen oder unausdrücklichen — Selbstverständnisses, das der Handelnde von sich hat. Wenn wir meinen, wir seien eigentlich Interplanetarier, sodass die Erde nicht unsere Heimat und die außermenschliche Natur nicht unsere natürliche Mitwelt sei, werden wir uns konsequenterweise auch wie Interplanetarier verhalten. Und als Mensch gewordene Natur würden wir uns nur dann dem Ganzen der Natur einfügen und dieses »vervollständigen« wollen, wenn wir uns tatsächlich als Mensch gewordene Natur verstünden. Diese praktische und sogar eminent politische Bedeutung des Menschenbilds bleibt überall dort außer Acht, wo der »Umweltschutz« im Wesentlichen als eine bloß technische und wirtschaftliche Aufgabe angesehen wird. Dadurch ergibt sich die paradoxe Situation, die in dem folgenden »umweltpolitischen Dreisatz« zum Ausdruck gebracht ist:

 

(1) So geht es nicht weiter.

 

(2) Was stattdessen geschehen müsste, ist — im Wesentlichen — bekannt.

 

(3) Trotzdem geschieht es — im Wesentlichen — nicht.

 

Warum geschieht es nicht? Weil wir unser Leben so lange nicht ändern werden, wie wir uns in unseren Herzen für Interplanetarier halten. Woher aber rührt dieses Selbstverständnis?

 

 Welt- und Menschenbilder in den Religionen

 

Das menschliche Selbstverständnis ist das ureigenste Thema der Religionen. Zwar handeln sie eigentlich von Gott oder den Göttern, diese aber werden durch Schöpfungsvorstellungen in ein Verhältnis zur Welt gesetzt und bestimmen in diesen das Bild des Menschen, dem das menschliche Verhalten folgt. Religionskriege oder -streitereien sind auch deshalb keine bloß theologischen, sondern jederzeit kulturelle Auseinandersetzungen, abgesehen von anderweitigen politischen Konflikten, die in religiösen Gewändern ausgetragen werden. Umgekehrt bewahren die Religionen die Erinnerung an kulturelle Umbrüche. Beispiele sind im Alten Testament der Mord des Ackerbauern Kain an seinem nomadischen Bruder Abel oder in der griechischen Religion der Sieg des Zeus über die Erd- und Muttergöttin Gaia.

 

Im Alten Testament wird dem Menschen von vornherein eine Sonderstellung zuerkannt. Er ist zwar wie alle anderen Lebewesen aus Erde geschaffen — »Adam« ist der »Erdmann« —, wird in dieser Gemeinschaft aber dadurch ausgezeichnet, dass nur er nach dem Bilde Gottes geschaffen sein soll, alle anderen hingegen nicht. Diese Auszeichnung war freilich nicht als das Privileg gemeint, das die Industriegesellschaft daraus gemacht hat, sondern als eine gleichermaßen ausgezeichnete Verpflichtung, der angenommenen Gottähnlichkeit im menschlichen Handeln gerecht zu werden. Der Aufruf: Macht euch die Erde untertan!, bedeutete also eigentlich: Übt auf Erden eine gerechte Herrschaft über die Tiere und die Pflanzen im Sinn des Schöpfers aus, den ihr vertreten dürft und dessen Geschöpfe alle Lebewesen sind! In diesem Verständnis aber ist der Satz nur dort befolgt worden, wo Landwirtschaft und Viehzucht als Agrikultur betrieben worden sind, und das ist im Wesentlichen vorbei. Im Übrigen ist die industrielle Wirtschaft weit überwiegend keine Landwirtschaft mehr und in den anderen Wirtschaftsbereichen ist der Satz noch nie so befolgt worden, wie er eigentlich gemeint war. Die Auszeichnung des Menschen im Welt- und Menschenbild des Alten Testaments hat sich dementsprechend nicht bewährt.

 

Das Judentum des Alten Testaments unterscheidet sich noch in einer anderen, historisch gleichermaßen folgenreichen Hinsicht von anderen Weltreligionen. Der Schöpfergott nämlich, der die Welt gemacht haben soll, gehört ihr selber hier nicht an und ist auch durch den Schöpfungsprozess nicht in sie eingegangen, sondern sieht alles nur von oben her. Dies schließt nicht aus, dass er auf mannigfache Weise Anteil am irdischen Geschehen nimmt, besonders in den Kriegen seines auserwählten Volks gegen die Nachbarvölker und ihre Naturreligionen, aber dies geschieht doch immer nur von oben her. Im geistesgeschichtlichen Rückblick verbindet sich die Außerweltlichkeit des alttestamentlichen Gottes nun in einer fatalen Weise damit, dass auch der — in seinem Selbstverständnis — nach dem Bild dieses Gottes geschaffene Mensch seine eigene Naturzugehörigkeit verdrängt hat. Selbstverständlich war das Menschenbild des Alten Testaments nicht das des interplanetarischen Eroberers. Der Interplanetarier ist aber doch sozusagen die nächstliegende Verfälschung des alttestamentlich eigentlich gemeinten Menschenbilds, und zwar vermöge der Ebenbildlichkeit zu einem außerirdischen Gott.

 

Im Christentum hätte sich dies alles ändern können, denn in Christus ist jener Gott in einer irdischen Weise »Fleisch geworden« (Joh. 1,14). Jesus Christus war also gleichermaßen ein Gottessohn wie ein Erdensohn. Auch die Schöpfungsgeschichte wird nun so interpretiert, dass die Welt »in Christus« geschaffen ist (Kol. 1,16), ihren Raum also nicht außerhalb Gottes, sondern in ihm haben soll. Das Christentum ist danach eigentlich eine kosmische Religion, in der die Natur nicht mehr als »bloße Natur« in einem Gegensatz zu dem übernatürlichen Gott steht, sondern selbst als ein Ausdruck Gottes anzusehen ist. Das real existierende Christentum hat sich diese Konsequenz, die der Philosoph Baruch Spinoza gezogen hat, jedoch nie zu Eigen gemacht. Sie ist aber in ihm angelegt, insoweit es außer durch das Judentum auch durch das griechische Denken geprägt ist.

 

 Wahrnehmung des Ganzen

 

In der griechischen Religion ist die Welt, der Kosmos, aus der liebenden Verbindung zweier Naturkräfte entstanden, die auch im Ursprung bereits Himmel und Erde genannt wurden. Die Weltentstehung vollzog sich dann als eine Theo-Kosmogonie, das heißt als eine Entfaltung der Natur durch die Differenzierung göttlicher Kräfte. Im Rahmen dieses Prozesses entstand auch die Menschheit, jedoch vermöge ihrer Nähe zu den gegen Zeus und die olympischen Götter unterlegenen Titanen — wie Prometheus und Epimetheus — in einer keineswegs ausgezeichneten, sondern teilweise eher dubiosen Rolle.

 

Ein späterer, erst im 4. Jahrhundert vor Christus in der griechischen Aufklärung entstandener Schöpfungsmythos ist der in Platons »Timaios«. Auch hier aber sind es — anders als in der üblichen jüdisch-christlichen Interpretation dieses Dialogs — göttliche Naturkräfte, die der Welt immanent sind und zur Gestaltung des Kosmos führen. Für uns von wegweisender Bedeutung ist vor allem das Bild des Menschen und seiner Naturzugehörigkeit, wie es von Platon entwickelt worden ist. Der Grundgedanke ist, dass wir Menschen vermöge unserer Sinne und kraft der Vernunft, die uns durch göttliche Naturkräfte als eine menschliche Fähigkeit gegeben ist, die Ordnung des Ganzen erkennen, um uns im Denken wie im Handeln danach zu richten. Platon erlebte vor allem die kosmische Ordnung der Himmelsbewegungen als eine Verkörperung und als einen sinnlichen Ausdruck der Ordnung des Ganzen. Mit dem Blick auf den gestirnten Himmel meinte er deshalb, das Sehvermögen sei uns verliehen, »damit wir die Umläufe der Vernunft am Himmel erblickten und sie für die Umschwünge unseres eigenen Denkens benutzten, welche jenen verwandt sind, als regellose den geregelten, damit wir. .. in Nachahmung der durchaus von allem Abschweifen freien Bahnen des Gottes unsere eigenen, dem Abschweifen unterworfenen einrichten möchten« (47 b —c).

 

In der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt stehen wir vor der Aufgabe, die Ordnungen des menschlichen Verhaltens wieder in einen Einklang mit der Ordnung des Ganzen zu bringen. Eben dies ist der Sinn des Platonischen Satzes, der uns dementsprechend gerade an diejenige Orientierung erinnert, welche uns verloren gegangen ist, die am Ganzen der Natur. Den meisten Bürgern der Industriegesellschaften ist der Gedanke an das Ganze so gründlich abhanden gekommen, dass sie dafür nicht einmal mehr einen Begriff haben, sondern unter der Natur nur noch den nicht menschlichen Teil des Ganzen verstehen. Dementsprechend werden die technischen und wirtschaftlichen Maßnahmen, durch die wir auf andere Wege kämen, in der Regel unter falschen Voraussetzungen bewertet.

 

Die griechischen Philosophen waren die Ersten, die sich als Kosmos und als Physis — lateinisch »natura« — überhaupt einen Begriff vom Ganzen der Welt gebildet haben. Dies war ein großer Moment in der Bewusstseinsgeschichte der Menschheit. Die unmittelbare Wahrnehmung richtet sich ja in der Regel auf einzelne Dinge und Lebewesen, jedoch nicht auf den Zusammenhang, in dem sie stehen, denn dieser verbirgt sich zwischen ihnen. Es war aber gleichermaßen ein großer Moment in der Naturgeschichte, als zum ersten Mal ein Mensch den Blick auf das Ganze, den Naturzusammenhang unseres Lebens richtete und ihn ansprach als Physis. Denn die Natur hat Millionen von Arten geschaffen und fand sich nun durch eine von ihnen — in der griechischen Naturphilosophie — als das angesprochen, was sie selber ist. Im Menschen kommt die Natur zur Sprache. Hat sie sich in der industriegesellschaftlichen Naturvergessenheit auch selber wieder vergessen? Wie ist es dazu gekommen? Hier geht es nun umgekehrt um das Selbstverständnis des Menschen in der Natur.

 

In der ganzheitlichen Wahrnehmung der Welt durch die antiken Griechen wurde angenommen, dass die Erde ihren Ort im Mittelpunkt des Kosmos habe und sich dort in Ruhe befinde, während die himmlischen Sphären sich um sie herum bewegen. Auch in der Antike hat man aber bereits erwogen, ob statt des Himmels nicht eigentlich die Erde sich bewege und ob das Rotationszentrum des Planetensystems nicht vielmehr die Sonne sei. Gegen beide Annahmen gab es gute Gründe, vor allem den, dass es erfahrungsgemäß zu spüren ist, wenn man sich auf einem in Bewegung befindlichen Körper — zum Beispiel einem Wagen oder einem Schiff — befindet und dass eigentlich ein ständiger Ostwind herrschen müsste, wenn nicht die Gestirne über der Erde aufgingen, sondern diese sich ihnen entgegendrehte. Keinerlei Rolle spielte bei diesen Überlegungen jedoch die Bewertung, dass der Mittelpunkt des Kosmos ein besonders ausgezeichneter Ort sei, welcher der Erde als einem gleichermaßen ausgezeichneten Lebensraum zustehe. Im Gegenteil: In diesem Weltbild war die Erde eine Art Bodensatz des Kosmos. Der Mittelpunkt des Kosmos war der aus jeder Richtung unterste Ort und galt dementsprechend auch als der untergeordnetste, relativ zu dem alles andere umso edler sei, je höher es sich befinde.

 

Die hierarchische Vorstellung, dass die Erde der Ort des Übels und des Bösen sei, der Himmel hingegen der des Guten und Reinen, entsprach im Christentum einer ausgeprägten Jenseitsorientierung und Erlösungshoffnung, außerdem aber den Herrschaftsinteressen einer bis zur Reformation noch einheitlich katholischen (griechisch »allgemeinen«) Kirche. Dabei kam dieser die — bis heute dominierende — Auslegung des biblischen Mythos vom Sündenfall entgegen, wonach wir Menschen eigentlich nur durch eine Strafversetzung aus dem Paradies in diese Welt der Geburtsschmerzen, Dornen und Disteln geraten seien. Als Insassen einer Art Strafkolonie bedürften wir hier zweifellos der Überwachung durch eine Autorität, zumal wenn diese uns außerdem in Aussicht stellt, dermaleinst wieder ins Jenseits entlassen zu werden. Auf diese Weise ergab sich die geschlossene Welt des Mittelalters, aus der nur die Pforte zum Paradies, durch die Adam und Eva verstoßen worden waren, einen Ausweg versprach, den aber die Kirche streng bewachte.

 

 Aufbruch in die Neuzeit

 

Zeichen des Aufbruchs aus der relativ geschlossenen Welt des Mittelalters gab es seit dem Anfang des 2. Jahrtausends. Die Kreuzzüge beispielsweise fanden zwar noch im Gewand des christlichen Glaubens statt, spiegelten aber doch eigentlich bereits dieselbe Unruhe, die dann zu den großen Entdeckungsreisen um die Erde führte. Diesen wiederum folgte die Eroberung der Natur durch die moderne Naturwissenschaft und Technik. Die Epoche, in der dieser Aufbruch der abendländischen Menschheit einerseits bewusst geworden ist, andererseits noch die Frische des Neuanfangs behalten hat, die Renaissance, reichte vom 14. bis zum 16. Jahrhundert. Auf große Persönlichkeiten bezogen war es die Zeit von Petrarca und Nikolaus von Kues, Leonardo da Vinci und Nikolaus Kopernikus, Niccolò Machiavelli und Giordano Bruno, Martin Luther und Erasmus von Rotterdam. Die Renaissance hat ihren Namen von der geistigen Wiedergeburt der griechisch-römischen Antike, welche diese Epoche von Italien ausgehend charakterisierte. Sie war der eigentliche Morgen des Tags, der in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt zu Ende zu gehen droht.

 

Es ist so, als hätte die abendländische Menschheit sich damals gesagt: Wir haben die Geschichte vom Sündenfall missverstanden; eigentlich war es keine Vertreibung aus dem Paradies, sondern ein Aufbruch. Wir sind dankbar dafür, dass einmal von alleine für alles gesorgt war und uns unsere Nahrung nur so in den Mund gewachsen ist. Nun aber möchten wir doch auch einmal wissen, was jenseits der behütenden Einfriedungen ist, in die wir hineingesetzt worden sind. Wir möchten hier auch nicht immer nur spazieren gehen, sondern eine Aufgabe haben, für die wir gut sind und die unserm Leben einen Sinn gibt. Wo wir diese Aufgabe finden, möchten wir dann auch ansässig werden und eine Heimat haben, so wie es sich unsere klugen steinzeitlichen Vorfahren ja schon einmal vorgenommen hatten. Die Schlange, das klügste Tier und die Stimme der Natur, hatte ganz Recht, uns daran zu erinnern, und Eva war glücklicherweise sensibel genug, diese Stimme wahrzunehmen und zu verstehen.

 

Um nicht missverstanden zu werden: Diese Interpretation des »Sündenfalls« stammt nicht aus der Renaissance. Man empfindet aber die in der Renaissance erfolgte Bewusstseinsveränderung so, als ob damals die Wendung eingetreten wäre, die dieser Umdeutung des alttestamentlichen Mythos entspricht. Das historische Leitbild war stattdessen, dass wir uns durch Wissenschaft und Technik gleichsam einen Schleichweg zurück ins Paradies bahnen könnten. Dieses Selbstverständnis ist ein anderer Gedanke als der, das Essen vom Baum der Erkenntnis als einen Aufbruch neu zu interpretieren. Die heutigen »Konsumparadiese« zeigen, dass auch die Rückkehr ins Paradies ein erkenntnis- und handlungsleitendes Motiv gewesen ist. In der Renaissance war aber wohl das Streben nach Emanzipation bestimmend, und dieses Anfangs sollten wir uns vielleicht jetzt wieder erinnern.

 

 Malerische Wegweiser

 

Das Aufbruchsmotiv zeigt sich daran, dass in der Renaissance tatsächlich ein neues Verhältnis zur Sesshaftigkeit eingetreten ist, was aber weniger an den Texten als in der Malerei erkennbar wird. Diese kulminierte damals in Italien und hatte einen zweiten Höhepunkt in Flandern. Was daran unter Gesichtspunkten des Sesshaftwerdens auffällt, ist aus der Sicht der sakralen Malerei, dass die Menschen allmählich in die Bilder einziehen, die vorher nur der Darstellung des Heiligen, aus der Welt Ausgegrenzten gewidmet waren, und dass dies gleichzeitig auch der natürlichen Mitwelt geschieht. Beide kommen in den Bildern sozusagen aufeinander zu.

 

Die ersten gewöhnlichen Menschen, die in die Bilder einzogen, ohne selbst in den dargestellten biblischen oder Heiligengeschichten vorzukommen, waren die Stifter der Bilder. Manchmal sind sie im Vordergrund am unteren Bildrand so klein wie Mäuschen, mit der Zeit aber werden sie größer und gelegentlich legt einer der Heiligen einem von ihnen eine Hand auf den Kopf oder die Schulter, um ihn damit der besonderen Aufmerksamkeit der Heiligen Jungfrau im Zentrum der Szenerie zu empfehlen. Auf diese Weise zieht auch der Betrachter in die Bilder ein, sodass zusätzlich zu den geheiligten Ereignissen ihre anbetende Wahrnehmung selbst zu einem Thema der Malerei wird.

 

Aus der außermenschlichen Natur kommen in den Vordergründen wiederum der sakralen Bilder im Wesentlichen nur Gras und Blumen sowie Steine vor, aus besonderem Anlass gelegentlich auch ein Löwe (der des Hieronymus). Das eigentliche Geschehen drängt hier aus dem Hintergrund ins Bild. Dort gab es bis zur Zeit Giottos und darüber hinaus Goldgründe, die dann — wohl auch aus Ersparnisgründen — allmählich durch Naturdarstellungen ersetzt wurden. Diese Hintergründe waren aber wie ein Bild im Bild gemalt, als eine eigenständige Darstellung von Landschaften, Bäumen und Dörfern, die — wie eine Tapete — keinen räumlichen Bezug zu dem Geschehen im Vordergrund hatte. Dies änderte sich zunächst in der Form, dass die dargestellte Welt zwar zu einem wirklichen Hintergrund der im Zentrum des Bilds dargestellten Begebenheiten avancierte, jedoch von diesen durch eine Mauer abgeschirmt wurde, über die hinweg es spross und wuchs.

 

Was von den Mauern nachblieb, waren zunächst Bild- oder Wandschirme, aber nur noch hinter den Zentralgestalten wie Maria und dem Kind. Beide saßen dann gleichwohl — vor dieser kleinen Abschirmung — mitten in einem Bildraum, der sich von vorn bis hinten durchzog und in dem mancherlei Menschen ihren Geschäften nachgingen: beispielsweise als Bauern, Fischer oder Reisende zu Fuß und zu Pferd. Möglicherweise ist das Christusgeschehen erst mit dieser Entwicklung in der Malerei ganz in das menschliche Bewusstsein eingegangen. Nun dauerte es nicht mehr lange, bis aus den sakralen Bildern die Insignien des Himmlisch-Übernatürlichen wie insbesondere die Heiligenscheine ganz verschwanden. Man kann meinen, mit dieser Säkularisierung des Heiligen sei es profanisiert worden und als Heiliges nicht mehr erkennbar. Man kann den Prozess aber auch so verstehen, dass das Christusgeschehen nun endlich auch in die ganze Natur eingeht und nicht mehr nur exklusiv dem Menschen zuteil wird. Indem das Heilige in die Natur einging, fanden sich die Menschen nun aber gemeinsam mit der natürlichen Mitwelt im Ganzen der Natur. So wurde die Selbstwahrnehmung des Menschen in der Natur zu einem Thema der Malerei. Unter Gesichtspunkten der Sesshaftigkeit ist dies das interessanteste Ergebnis der beschriebenen Entwicklung.

 

 Verunsicherung auf dem Weg

 

Die kopernikanische Einsicht, dass die Erde auch ein Stern ist und die Himmelsbewegungen ein Spiegel unserer eigenen Bewegungen sind, gilt mit Recht als eine große Wende im neuzeitlichen Bewusstsein. Kopernikus aber, dessen heliozentrische Theorie diesen Schritt ausgelöst haben soll, hat mit seiner Theorie eigentlich nur eine zusätzliche Antwort auf die Frage gegeben, welche die Renaissancemaler ein Jahrhundert zuvor beschäftigt hatte: Wohin gehören wir Menschen im Ganzen der Natur? Biografisch war diese Kontinuität dadurch vermittelt, dass Kopernikus in Italien studiert und dort den neuen Geist in den ihn prägenden Jugendjahren aufgenommen hatte.

 

Mit der These, dass die Erde auch ein Stern ist und nicht der allerunterste Teil des Kosmos, war vor Kopernikus bereits Nikolaus von Kues der traditionellen Abwertung der Erde entgegengetreten. Damit verband sich ein ganz anderes Weltgefühl als das mittelalterliche, in dem alles seinen Platz zwischen oben und unten hatte — die Menschen zwar unter den himmlischen Hierarchien und denen der Kirche stehend, ihrerseits aber doch erhaben über das Tierreich, das Pflanzenreich und die unbelebte Welt. Nikolaus von Kues erklärte demgegenüber: In jedem Geschöpf ist das ganze Universum dieses Geschöpf, nicht nur im Menschen als einem Mikrokosmos. Sogar im Stein ist alles Stein! Im Menschen also ist die Natur Mensch geworden, in der Katze Katze, im Nussbaum Nussbaum und im Stein Stein. Das Besondere am Menschen ist es, Mensch zu sein, hingegen nicht, etwas Besseres als Katzen, Nussbäume und Steine zu sein. Die Individualität der Einzelnen wurde dadurch so aufgewertet, wie es dem Denken der Renaissance entsprach. Denn eine Individuation des Ganzen zu sein ist mehr, als man dem Individuum damals — wie heute — in der Regel zutraute.

 

In eine offene Welt versetzt zu sein, in der alle Dinge und Lebewesen ihren je eigenen Wert hatten, machte das Leben keineswegs einfacher, sondern brachte für unsere neuzeitlichen Vorfahren erst einmal eine große Unsicherheit mit sich. Diese führte dazu, dass das geozentrische Weltbild der Antike im menschlichen Bewusstsein nicht durch das heliozentrische, sondern durch das anthropozentrische ersetzt wurde. Dabei avancierte der Mittelpunkt des Kosmos in der Erinnerung nun zu einem privilegierten Ort. Es war so, als wenn man gesagt hätte: Wenn wir schon nicht (mehr) im Mittelpunkt des Kosmos leben dürfen, wollen wenigstens wir selber — die abendländische Menschheit — der Mittelpunkt des Kosmos sein, indem wir alles nur von uns aus sehen, nicht aber irgendwo innerhalb des Ganzen herumirren, in dem wir unseren besonderen Platz verloren haben.

 

Für den Aufbruch in die Welt hinaus, der damals, etwa mit den Entdeckungsreisen, längst im Gang war und von den Malern in der geschilderten Weise wahrgenommen wurde, hatte diese Verunsicherung tief greifende Folgen. Zwar gab es wohl kein Zurück mehr in die hierarchische Sicherheit des Mittelalters, aber auf dem Gang in die Welt hinaus konnte eine neue Sicherheit doch immer noch auf zweierlei Weise gesucht werden: als gemeinsame oder als autonome Sicherheit.

 

Die Unterscheidung zwischen den beiden Arten von Sicherheit kommt aus der Friedensforschung und ist dort so gemeint, dass man nicht unbedingt umso sicherer ist, je stärker und unabhängiger oder autonomer man ist. Denn das traditionelle militärische Denken, das die Sicherheit vor allem in der eigenen Stärke und Überlegenheit suchte, hat nicht berücksichtigt, dass die anderen Länder vor einem solchen Land umso mehr Angst haben, je überlegener es ihnen ist, und dass auch diese Angst die angestrebte Sicherheit gefährdet. Die Alternative ist, miteinander eine gemeinsame Sicherheit zu suchen, in der beide Seiten keinen Angriff des anderen fürchten, aber — wegen der zu erwartenden Abwehr — auch selber keinen Angriff riskieren.

 

Für den abendländischen Zug in die Welt hinaus bedeutet das Ziel der autonomen Sicherheit, sich möglichst wenig in Abhängigkeiten von der übrigen Welt zu begeben, um sich jederzeit möglichst leicht wieder davonmachen zu können. Dies ist die Sicherheit der zuvor schon erwähnten interplanetarischen Eroberer. Eine gemeinsame Sicherheit zu suchen hieße demgegenüber, dass weder wir die natürliche Mitwelt noch diese uns zu fürchten brauchte, indem alle Beteiligten in der Gemeinschaft der Natur für etwas gut sind und das Ihre nicht nur für sich tun. Freiheit also, das alles überragende Ziel der Neuzeit, würde in autonomer Sicherheit als Freiheit vom Mitsein gesucht, in der gemeinsamen Sicherheit hingegen als Freiheit im Mitsein. Das Ziel der Sesshaftigkeit ist die Letztere. Der neuzeitliche Aufbruch in die Welt hinaus aber ist — vermutlich als eine Folge der anfänglichen Verunsicherung — bisher so verlaufen, dass wir statt der Freiheit im Mitsein die Freiheit vom Mitsein gesucht haben. Wenn wir dies nun einsehen, indem wir uns der menschlichen Naturzugehörigkeit erinnern, scheint uns der andere Weg für die Zukunft der wissenschaftlich-technischen Welt aber doch noch offen zu stehen.

 

 Wie möchten wir in Zukunft leben?

 

Natürlich brauchten die Interplanetarier sich auf Erden nicht wie Ausbeuter zu verhalten, sondern könnten sich auch der dem Menschen im Alten Testament zugesprochenen Verantwortung für die außermenschliche Natur als Gottes Schöpfung erinnern. Davon aber haben wir uns inzwischen so weit entfernt, dass wir allen Anlass haben, darüber nachzudenken, ob die alttestamentliche Sonderstellung des Menschen in der Natur nicht selbst schon ein Irrtum oder zumindest eine Überforderung war.

 

Die philosophische Anthropologie hat sich von der industriewirtschaftlichen Praxis, die Sonderstellung des Menschen vor allem in Gestalt besonderer Ansprüche geltend zu machen, bisher nicht hinreichend distanziert. Dies liegt aber auch daran, dass sie in der Regel als Geisteswissenschaft verstanden wird und sich für den Naturzusammenhang des menschlichen Lebens gar nicht interessiert. Was uns in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt fehlt, ist also eine naturphilosophische Anthropologie, das heißt eine Antwort auf die Frage, wer der Mensch in der Gemeinschaft der Natur ist, was ihm im Zusammenleben mit Tieren und Pflanzen, Erde und Meer, Luft und Licht zusteht und was er dafür schuldig ist.

 

Was folgt daraus für die gegenwärtig so vielfach beanspruchte Sonderstellung des Menschen? Vor dem Hintergrund der philosophischen Alternative lässt sich ein sozusagen psychologischer Irrtum von einem philosophischen unterscheiden. Psychologisch liegt dem Anspruch auf eine Vorzugsbehandlung in der Regel ein übersteigertes Geltungsbedürfnis, also eine Selbstwertschwäche, zugrunde. Wir beanspruchen eine Sonderstellung immer nur, insoweit wir unserer selbst nicht sicher sind. Geltungsbedürfnisse sind offenbar auch ein Motor unserer Wirtschaft. Nach der Bedürfnisforschung aber entstehen sie als Regressionen, wo es an Selbstverwirklichung mangelt, und dass die Selbstsucht einen Mangel an Selbstverwirklichung kompensieren soll, klingt ja auch ganz plausibel. Gerade hier zeigt sich nun jedoch der philosophische Irrtum.

 

Unter dem Selbst, das man zu stärken sucht, kann nämlich das kleine oder das größere Selbst verstanden werden. Das kleine Selbst ist das individualistische, der Einzelne, von dem es im Wirtschaftsliberalismus heißt, er kenne seine Interes- sen selbst am besten und brauche sich von anderen nichts sagen zu lassen: der »souveräne Konsument« also, dessen Souveränität allerdings in keiner Weise gebildet ist, sondern sich gewissermaßen naturwüchsig oder durch den »heimlichen Lehrplan« der Medien und der Werbeleute einstellen soll. Das kleine Selbst zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass es von sich aus keine Rücksicht auf andere und das Ganze nimmt, sondern dazu erst durch besondere Gesetze angehalten werden muss. Dieses individualistische Selbst ist dasjenige, dessen Egoismus von den Wirtschaftsliberalen als vorbildlich proklamiert wird.

 

Das größere Selbst demgegenüber unterscheidet sich von dem kleinen so wie die Individualität, welche in der Renaissance aufgewertet wurde, vom wirtschaftsliberalen Individualismus oder — politisch ausgedrückt — wie der Citoyen vom Bourgeois. Es ist das Selbst des mündigen Bürgers, der zwar auch für sich das Gute sucht, aber nicht zulasten Dritter oder des Ganzen.

 

Tatsächlich liegt dem geltungsbedürftigen Anspruch auf eine Sonderstellung des Menschen eine Verwechslung des kleinen und des größeren Selbst zugrunde. Nur das kleine Selbst braucht diesen Anspruch, das größere nicht. Diese These knüpft zunächst an die zeitgenössischen Kommunitaristen an, die mit Recht daran erinnern, dass die Gemeinschaftswerte des größeren Selbst in unserer politischen Kultur auf eine geradezu gemeingefährliche Weise vernachlässigt werden. Dabei geht es um das mitmenschliche und insbesondere um das politische Mitsein. Hier ist den wirtschaftsliberalen Apologeten des kleinen Selbst entgegenzuhalten, dass ein einzelner Mensch sozusagen noch gar kein Mensch ist. Bloß für mich bin ich nicht Ich — ich bin es nur in der Gemeinschaft oder im mitmenschlichen Mitsein mit Anderen. Der Mensch ist von Natur ein soziales Wesen. Was du bist, das bist du anderen schuldig, sagt die Prinzessin im »Tasso« mit Recht. Ein politisches Gemeinwesen ist mehr als die Summe der Individualismen.

 

 Naturphilosophische Anthropologie

 

Was du bist, das bist du anderen schuldig: Die Interplanetarier würden dies wohl nicht grundsätzlich bestreiten, mit den anderen, denen sie etwas schuldig sind, aber doch nur ihre Mitmenschen, die anderen Interplanetarier, meinen. Sind aber diese anderen, denen wir unser Selbstsein schulden, tatsächlich nur die anderen Menschen? Diese sind es gewiss: Eltern, Lehrer, Lebensgefährten, die Großen der Vergangenheit — aber bin ich nicht auch dem Fluss und dem Meer, an denen ich aufgewachsen bin, dem Sternenhimmel, den meine Mutter mir gezeigt hat, den Bäumen, den Blumen und den Tieren, die mir etwas bedeutet haben, bin ich nicht auch ihnen allen schuldig, was ich bin? Als Nikolaus von Kues sagte: In jedem Geschöpf ist das ganze Universum oder ist die ganze Natur dieses Geschöpf, im Menschen also ist sie Mensch geworden, dachte er gewiss nicht nur an das kleine individualistische Selbst des Homo oeconomicus, denn dieses ist ja gerade keine Individuation des Ganzen und will es nicht sein. Gemeint ist eine umfassendere Individualität, das größere Selbst, und zwar im Mitsein sowohl mit anderen Menschen als auch mit den Lebewesen und Dingen der natürlichen Mitwelt.

 

Soweit die naturphilosophische Anthropologie der Natur des Menschen besser gerecht wird als die bloß mitmenschliche Anthropologie der Interplanetarier, hat das größere Selbst — unsere umfassendere, nicht individualistische Individualität — den Horizont des natürlichen Mitseins. Unser Selbstsein oder unsere Identität ist umfassender als die Species Mensch. Wir sind auch Tier und Pflanze, Erde und Meer. Die anderen Lebewesen und die vier Elemente sind nicht »die Natur«, die wir nicht sind. Küstenbewohner etwa werden mit der Flut geboren und sterben mit der Ebbe. Also leben sie nicht nur am Meer, sondern das Meer lebt auch in ihnen. Bloß für mich bin ich nicht Ich und bloß für uns sind wir nicht Wir. Ohne die natürliche Mitwelt sind wir gar nicht die Menschheit. Wir sind es nur in der Gemeinschaft der Natur: als Mensch gewordene Natur. Dieser Kommunitarismus ist umfassender als der bloß politische, der sich nur für die mitmenschliche Gemeinschaft und nicht für die der Natur interessiert, aber es ist auch eine Art Kommunitarismus.

 

Wie kann ein Interplanetarier feststellen, ob er — oder sie — eigentlich doch lieber eine Heimat auf Erden finden möchte? Eine Chance ist die Sensibilisierung der eigenen Leiblichkeit als unmittelbarer Naturzugehörigkeit, auch in der Erfahrung von Krankheit als dem ungelebten Leben (Viktor von Weizsäcker), so wie die Geltungsbedürfnisse der Interplanetarier ebenfalls ein anderweitig ungelebtes Leben kompensieren. Ein zweiter Weg ist die Bildung der Sinne im natürlichen Mitsein. Besonders die Erfahrung, dass die Dinge und Lebewesen der natürlichen Mitwelt uns etwas zu sagen haben, wenn nicht immer wir alles zu sagen haben wollen — sei es beim Wandern oder auf dem Meer, im Garten oder in den Bergen —, kann die Monologie überwinden. Eine dritte Möglichkeit ist die Schule der Empfindung durch die bildende Kunst und Literatur. Vor allem die Dichter verstehen es, uns neue Welten zu erschließen, sodass wir uns in sie hineinfühlen können. All dies sind Formen der Gefühlsbildung für andere und anderes im natürlichen Mitsein.

 

Wer also ist der Mensch im Ganzen der Natur? Um eine Antwort zu finden, mit der die Industriegesellschaft noch eine Zukunft haben könnte, gilt es, zu überlegen: Wofür sind wir gut? Und wie finden wir eine Heimat auf diesem Planeten? Die wirtschaftsliberale Selbstsucht führt in Wahrheit zu einer Selbstverlorenheit in den »Konsumparadiesen«. Wer ist schon damit zufrieden, im Wesentlichen für ein Einkommen zu arbeiten, mit dem Konsumgüter zu erwerben sind? Wünschen wir uns nicht eigentlich eine sinnvolle Tätigkeit, in der wir für etwas gut sind, vielleicht auch eine, für die andere nicht ganz so gut sind wie wir? Natürlich soll dadurch zugleich der Lebensunterhalt gewährleistet werden, möglichst gut sogar, aber nur deswegen möchte man doch eigentlich nicht arbeiten. Wollen wir nicht lieber irgendwo für etwas gut sein und dadurch eine Heimat finden? Noch haben wir die Chance, uns des Projekts der Sesshaftigkeit zu erinnern.

 

 Nachhaltigkeit für die Zukunft

 

Unter Sesshaftigkeit können wir heute natürlich nicht mehr dasselbe verstehen, was in den steinzeitlichen Anfängen dieses Projekts einmal modern war. Es kommt vielmehr darauf an, beim heutigen Stand einerseits des kulturellen und politischen Bewusstseins, andererseits von Wissenschaft und Technik — soweit diese zur Sesshaftigkeit tauglich sind — Lösungen für das dritte Jahrtausend nach Christus zu finden, weder für das sechste oder achte davor noch für das vierte danach. Dafür ist die seit dem Brundtland-Bericht geführte Diskussion über das Konzept der Nachhaltigkeit oder »Sustainability« eine gute Grundlage. Allerdings liegt in der relativ breiten Zustimmung, die es findet, eine Mehrdeutigkeit, die den Beifall relativiert.

 

Der Gedanke, nachhaltig wirtschaften zu sollen, stammt aus der deutschen Forstwirtschaft des 18. Jahrhunderts und hatte dort bereits dieselbe Mehrdeutigkeit. Unter den Forstwirten ist darüber allerdings bereits eine gründliche Auseinandersetzung geführt worden. Nachhaltigkeit konnte hier nämlich einerseits einfach so gemeint sein, dass dem Wald nicht mehr Holz entnommen wird als nachwächst. Diese Bedingung ist ganz gewiss sinnvoll und dient dazu, den Waldbestand zu erhalten. Sie sorgt aber doch nur dafür, dass den Menschen das Holz nicht ausgeht, und legt nicht weiter gehend fest, welche Art von Wald erhalten bleiben soll. Solange man nur an die Entnahmebilanzen denkt, sind also Monokulturen, Kahlschläge und Ähnliches keineswegs ausgeschlossen. Der Lebensgemeinschaft, die ein Wald eigentlich ist, wird dabei nicht gedacht.

 

Das umfassendere Kriterium der Nachhaltigkeit hat aber nicht nur das Ziel, unsern Nachkommen ebenso viele Holzressourcen zu hinterlassen, wie wir vorgefunden haben, sondern bezieht sich auch auf die natürliche Mitwelt. Angestrebt wird eine Waldwirtschaft, in der die Lebensverhältnisse erhalten bleiben. Durch das Ernten von Holz soll also von Mal zu Mal möglichst wenig zerstört werden, oder jedenfalls nicht mehr als mit der fortdauernden Gesundheit des Walds verträglich ist.

 

Der politische Erfolg des Nachhaltigkeitsgedankens für die industrielle Wirtschaft insgesamt beruht weitgehend auf derselben Mehrdeutigkeit, die er bereits in der Waldwirtschaft hatte. Zwar läge auch in der Nachhaltigkeit im anthropozentrischen Verständnis schon ein Fortschritt gegenüber der derzeitigen Wirtschaftsweise, der natürlichen Mitwelt aber und dem Ganzen der Natur wäre damit allenfalls sehr partiell gedient.

 

Um nicht nur auf die menschliche Nachwelt Rücksicht zu nehmen, käme es darauf an, die Ordnungen des menschlichen Verhaltens wieder mit denen der Natur in Einklang zu bringen, also nicht anthropozentrisch, sondern physiozentrisch zu wirtschaften. Damit wir uns im weiter gehenden Sinn nachhaltig verhalten, also auf die Lebensgemeinschaften der natürlichen Mitwelt um ihrer selbst willen Rücksicht nehmen, müssten wir der industriellen Wirtschaft kulturelle Grenzen setzen, die weit über das lediglich klügere Management »natürlicher Ressourcen« hinausgingen. Grundsätzlich wären dafür die folgenden vier Bedingungen zu erfüllen:

 

(1) Konzentrische Ansässigkeit

 

Sesshaft werden kann man nicht allein bezogen auf den Ort, an dem man wohnt und einem Beruf nachgeht, denn fast alles, was zum Wohnen oder zum Arbeiten gebraucht wird, kommt von weit her oder hat Folgen im näheren oder weiteren Umkreis. Wenn also zum Beispiel der Verkehrsenergiebedarf der stattfindenden Transporte oder der lokale Umsatz an herbeizuschaffenden Energieträgern Klimaänderungen in der Dritten Welt nach sich zieht, kann von einem naturverträglichen Wohnen und Arbeiten noch keine Rede sein. Ebenso ist es, wenn der lokale Wasserbedarf zu Absenkungen des Grundwasserspiegels im Umland führt oder wenn Abfälle in andere Landesteile oder Länder geschafft werden. Das Kriterium der konzentrischen Ansässigkeit ist dagegen, nicht mehr zulasten der Lebensverhältnisse im Umland, in den Nachbarländern, auf anderen Kontinenten und auf der Erde überhaupt zu leben. Diese Art der Ansässigkeit entspricht der Grundstruktur des Raums: Hier, wo ich wohne, finde ich mich nicht nur in einem Haus, sondern ich wohne auch auf dem Grundstück, wo es steht, in der Straße, wo dieses liegt, in der Stadt, zu der die Straße gehört, in dem Land, das ich mit meinen Mitbürgern bewohne, auf einem der verschiedenen Kontinente und letztlich auf der Erde selbst. Hier, wo ich stehe, ist nicht nur der Ort, wo ich gerade bin, sondern hier ist auch die Erde selbst. Lokal so zu leben, dass es nicht zulasten der näheren oder weiteren Umgebung sowie der Natur insgesamt geschieht, ist eine sehr weitgehende kulturelle Begrenzung unserer Wirtschaftstätigkeit.

 

(2) Komplementäre Technik

 

Menschen können Veränderungen in die Welt bringen, die in das Ganze der Natur so passen, als seien sie dort selbst herangewachsen. Dies gilt beispielsweise für die oben erwähnten Städte, die so auf einem Berg liegen, als seien sie selbst die Kuppe des Bergs. Ähnlich steht es mit der Nut- zung der jeweils lokal eingestrahlten Energie durch die Agrikultur. Möglichkeiten einer das naturgeschichtlich Gewachsene ergänzenden oder vervollständigenden und insoweit komplementären Technik gibt es auch auf dem heutigen Stand der technologischen Entwicklung. Dazu gehören zum Beispiel die Sonnenenergienutzung durch pas- sive Solararchitektur, durch Photovoltaik, durch die photobiologische Gewinnung von Wasserstoff. Eine Technik, welche die Naturgegebenheiten nach dem Vorbild des bereits Vorhandenen ergänzt, indem das menschliche Zutun sich diesem einfügt, kann auch eine »naturgemäße Technik« heißen.

 

(3) Dauerhafte Entwicklung

 

Die Industrieländer wirtschaften derzeit nicht nur zulasten anderer Länder und der gegenwärtigen natürlichen Mitwelt, sondern auch zulasten der — menschlichen wie nicht menschlichen — Nachwelt. Dies auszuschließen ist der Sinn des Kriteriums der dauerhaften Entwicklung. Praktisch geht es dabei vor allem um die Zeit- und Verantwortungshorizonte des gegenwärtigen Wirtschaftshandelns. Nach dem Kriterium der dauerhaften Entwicklung wäre es nicht mehr zulässig, der menschlichen wie der natürlichen Nachwelt Schulden, Altlasten, irreversible Schäden oder anderweitig unbezahlte Rechnungen zu hinterlassen.

 

(4) Würde der natürlichen Mitwelt

 

Die Schweizer Verfassung ist als erste der Welt dahingehend ergänzt worden, dass sowohl die Menschenwürde als auch die »Würde der Kreatur« — also im weiteren Sinn die der natürlichen Mitwelt — nicht zu verletzen sei. Tatsächlich ist es eine Frage der Menschenwürde, wie wir mit Tieren, Pflanzen und Landschaften umgehen. Wer zum Beispiel ein Tier quält, verletzt damit auch die Menschenwürde. Indirekt gilt das gleichermaßen dort, wo Fleisch oder Eier aus der Massentierhaltung gegessen werden, also um den Preis der Tierquälerei Geld gespart wird. Die Würde der natürlichen Mitwelt wird aber nicht schon dadurch verletzt, dass Menschen überhaupt Veränderungen in die Welt bringen, also beispielsweise einen Felsen bildhauerisch bearbeiten oder Gärten anlegen und aus diesen bestimmte Pflanzen fern halten. Auch hier geht es nur um die kulturelle Begrenzung der grundsätzlich zulässigen Eingriffe.

 

Die Erfüllung dieser vier Kriterien würde der Rekultivierung der industriellen Wirtschaft im Interesse der Sesshaftigkeit dienen. Natürlich wäre im Einzelnen jeweils weiter gehend zu überlegen, wie sie genauer zu bestimmen und anzuwen- den wären. Dies könnte letztlich nur durch eine gemeinschaftliche politische Willensbildung geschehen, zu der die Parteien — wie es im Grundgesetz heißt — beitragen sollen, die die Öffentlichkeit sich von ihnen aber nicht abnehmen lassen dürfte. Denn es geht darum, wie wir in Zukunft leben möchten. Eben diese Frage aber stellt sich zuerst hinsichtlich der beiden sehr unterschiedlichen Bestimmungen des Grundkriteriums der Nachhaltigkeit. Welche Art der Nachhaltigkeit soll unser Ziel sein?

 

Wollten wir dabei bleiben, dass wir Menschen eigentlich »Interplanetarier« sind, würden wir weiterhin die Freiheit vom Mitsein und die autonome Sicherheit vor der natürlichen Mitwelt suchen. Dabei dürften die natürlichen Ressourcen nicht mehr ganz so unbedacht verwirtschaftet werden wie bisher und vor allem müssten die Industrieländer zu einer Wirtschaftsform übergehen, die für die übrige Menschheit verallgemeinerungsfähig wäre. Davon sind wir weit entfernt, denn die ganze Menschheit könnte mangels Ressourcen gar nicht so wirtschaften, wie es die reichen Länder — zulasten Dritter — immer noch tun. Im Interesse der ganzen Menschheit und nicht nur der Reichen zu wirtschaften ist das Ziel, mit dem bereits das anthropozentrische Denken weit über die derzeit real existierende Wirtschaft hinausweist.

 

Die weiter gehende Frage ist aber, ob wir uns in der Naturkrise der wissenschaftlich-technischen Welt nicht eigentlich lieber des klugen und umfassenderen steinzeitlichen Gedankens erinnern wollen, durch Sesshaftigkeit auf diesem Planeten heimisch zu werden. Dies ist die Grundentscheidung, vor der wir in den Industrieländern stehen und in der wir den Ländern der Dritten Welt ein besseres Vorbild werden könnten. Es liegt an uns, ob wir statt der autonomen Sicherheit und der Freiheit vom Mitsein die gemeinsame Sicherheit und die Freiheit im Mitsein suchen. Unsere Chance wäre dann, im Mitsein mit anderen — anderen Menschen wie der natürlichen Mitwelt — das Unsere zu tun, ohne es nur für uns zu tun. Fragten wir uns dann, was durch uns Gutes in die Welt kommen kann, das heißt, wofür wir Menschen gut sind, so würde dies unserm Leben einen neuen Sinn geben. Vielleicht hätten wir dann wieder mehr Freude am Leben und die Natur wieder mehr Freude an uns.

 

Prof. Dr. Klaus Michael Meyer-Abich, Essen